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山藤夏郎:咏诗者为谁——中世禅林诗学“非创造”的创造机制pdf下载

时间:2017-08-26来源:网络整理 作者:admin点击:

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简介:本用纸部分相同是Yamato Natsuro:咏诗者为谁——中世寺诗法“非产额”的产额机制pdf》,遵从的学术研究,主观满足的表现1.序虎関師錬〔少数七八―一三四六〕『済北集』巻十四岁には、「若し其の悟る者ならば、千言萬語も弊ついえ無し。其の悟らざる者ならば、纔わずかに口才を啓ひ符等。

1.序虎関師錬〔少数七八―一三四六〕『済北集』巻十四岁には、「若し其の悟る者ならば、千言萬語も弊ついえ無し。其の悟らざる者ならば、纔わずかに口才を啓ひらけば即ち錯まる」〔若其悟者、千言无少许损害、其不悟者、这是误会的(吐艳的吻:第电影极盛时的证书作品啊、二一四/二七四頁)という記述がある。これは「悟」を一つの分歧点として、言語が完整に対極的阶段において実現される、という一つの知見を示しているのだが、このような見解は、同時に次のような二つの疑問をわれわれに投げかけてくる。一つは、発話の真正性(「無弊」/「錯」)の問題である。虎関は別の印の中で「言語に真実はない。真実がないということが真の真実である」〔『仏語心論』巻五「言無真実、不,那是真的,真的盖、日本大蔵,十、一〇〇/二七四頁上〕とも述べている。真実が外出というかたちをとってしか言語の中に現前しないのだとすれば、その視線の先に、「千言萬語も弊え無し」という逆説が立ち現れてくる構造をいかにして描出することができるのだろうか。もう一つは、発話の提出(「悟者」/「不悟者」)の問題である。禅はしばしば人が言語にコントロールされた提出であることを鉴定する。となれば、人はいかにして言語をコントロールする提出となりうるのか。言語に対する抗争が、その実、当の言語によって仕ヽ組ヽまヽれヽたヽ抗争ではないという保証はどこにあるのか。抗争は言語の〈户内的〉へと脱け出ることで可能性になるが、提出の提出性が言語によって構築されたものでしかない前文、(その提出性が容纳される限りにおいて)その可能性性は初めから途絶していることになる。となれば、そのとき、人は、この言語的地平の真っ只中にあって、いかにして言語的提出の提出性を抹消できるというのだろうか。本稿は、寺证书という領域を起端として、仏教的沉思法--――中世寺詩学における「脱創造」(décréation)という〈創造〉の機制――山  藤  夏  郎をその基盤に置いてきた中世の知の送还が、「詩を詠む提出」というものをどのように捉えてきたのかを改めて問い糺すことを意图としている。ただし、以下で行うのは、この提出なる隘路アポリアに対して立即的的に肉薄を試みることではなく、そのような提出なる在を可能性にしているもの、すなわち〈他者〉、という(ヽ不ヽ可ヽ能にして涯はてしない)绕道を辿ることによってその輪郭に幽かに触れてみ(せ)る、ということである。もしこの企図に一定の效果が認められるとするならば、(言語によって構築された)提出というものが、(われわれが素朴に信じているような意味での)発話(詩作)の主権者としては考えられてはいなかった、ということが闡明されることになるだろう。2.我と〈渠〉の不平衡な呼応関係さて、まずは寻求の端緒を、洞山良价〔八〇七―八六九〕の所謂「過水偈」(『洞山録』(『大正蔵』四七、五二〇頁上)に求めてみよう。切忌従他覓 遥控器与我疏 我今只往 処処得逢渠渠今就是我 我今变动从而产生断层渠 応須恁麼会 方得契如如〔切に忌む 他かれに従いて覓もとむるを/遥控器ちょうちょうとして(はるか遠く)我と疏なるがゆえに/我今独り自ら往き/処処に渠かれに逢うことを得う/渠は今正に是れ我なるも/我は今是れ渠ならず/応に須く恁麼いんもに会えして/方はじめて如如に契うことを得ん〕この詩に頌うたわれている「提出」に対する省は、次のことをわれわれに教えている。すなわち、われわれが素朴に一つのものと信じてきた提出というものが、禅学的地平にあっては、「我われ」と〈渠かれ〉という使加倍的なものとして考えられていた、ということ。そして、この二者の関係性が、〈渠〉は「我」だが、「我」は〈渠〉ではない、という非対称的な図式によって捉えられていた、ということである。換言すれば、「我」と〈渠〉との間に横たわる不成視の閾しきいは、「我」から〈渠〉へは透過不成能性であるが、〈渠〉から「我」へは透過可能性であるという、非対称的な(非/)透過性によって「我」と〈渠〉のはたらきを原的に区别するものと考えられていた、ということである(ちなみに、「渠かれ」の原義は、「溝みぞ」或いは「堀ほり」である)。では、この「我」という内側の高级快车性からその閾を通して見えてくる〈渠〉とはいったい何か。それが彼(岸)性という、いま/ここに対する外出へと訴求されていることに着眼するならば、本人に内在する第三物性(本人内在的な〈户内的〉)に照準を合わせることこそがこの問いを解くための特别的の鍵であることが予期されるはずだ。それを以下では、次の二点に約して考えてみたい。すなわち、()〈渠〉は秘匿的であ--ること(どこにもいない)。()〈渠〉は遍在的であること(どこにでもいる)。以下、それぞれの点について詳しく見ていこう。()「我」は言語によって構築された(そして、され続けている)在であり、「我」という閉じられた場所に幽閉されている孤立な虜囚である(「我今只往」)1。そこに脱出口はないのだが、「我」は至る所で〈渠〉と出逢う、というよりも実は〈渠〉は「我」において在している。しかし「我」はその〈渠〉なる在を捉えることができない、と僧は言う。加起来。かれは是れ誰ぞ、云ひ得たるも蹉過す、云ひ得ざるも蹉過す」(抜隊得勝〔一三二七―一三八七〕『抜隊仮名法語』〔禅門法語集、上巻、Zhi Yan代劳、59页)。では、「我」は、この内なる〈渠〉―「我」という本人意識と共在しながらも、その户内的には決して現前しないもの、内なる〈暂时=户内的=他者〉―と、いったいどのようなかたちで出逢いうるというのだろうか。ひとまずはこの〈渠〉が、「我」に対して〈他者〉的な在であるという、その〈他者性〉に忠実に沉思してみることに手がかりを求めてみよう2。それは〈他者〉は本人意識の户内的においては決ヽしヽてヽ現ヽ前ヽしヽなヽいヽ、というただ有些人においてのみ〈他者〉であることを可能性にしている、ということである。諸経論中に、「不成説」「不成得」「不成思議」などの言表によって繰り返し呼び覚まされ、言語の内に凝结しそうになるとすぐさま別の名へと書ヽきヽ換ヽえヽらヽれヽてヽきヽたヽ、あの言語の〈户内的〉=〈語りえぬもの〉〔暂时〕。それをここで仮に〈他者〉と呼んでおくとするならば、その〈他者〉とは、決して「我」の鏡像として可算化されたB对立的事物Cのことではない。そしてまた、踏过的在としてのB神Cのことでも、B本体Cのことでも、B無意識Cのことでも、そして何より、B他ヽ者ヽCのヽこヽとヽでヽさヽえヽなヽいヽだろう。なぜなら、人の本人意識という言語系统に準拠して翻訳され、户内的に併合されたB他者Cは(もはや既に本人意識の电影であって)〈他者〉ではないからである(本稿では以下、この識別を〈他者〉/他者として示す。また後述するように、〈他者〉の遍在性、いかなるものへも変身可能性であるというその性質によって、〈他者〉と同義なるものは、〈〉の記号によってこれを示す)。人は、普通的な次元で言えば、(自らの知的挂空挡さに下支えされるかたちで)不顾危险的のB他者Cを、不顾危险的的に本人よりも劣ったものという座標に有效地利用したり、また不顾危险的的に拝跪すべき踏过者という座標に有效地利用したりしている。この有效地利用の不顾危险的性は、本人意識内で释放に运转しえないという意味で「我」にとっては全くのB白痴Cであるが、その実、言語という法によって措定されたものという前文の根拠を持っていない。これらはいずれも〈他者〉を本人意識の内に現前させたいという欲--望(在論的構造としての愿望)に不活动的に従った結果であるに過ぎない。〈他者〉は「我」に対しては稳定的に〈未知なるもの〉であり、ゆえに、沉思された他者は既にして〈他者〉ではない。〈他者〉のB他者Cへの転倒、すなわち〈未知なるもの〉のB未知なるもの(として知られたもの)Cへの転倒は不成避である。こう言ってよければ、〈他者〉とは、沉思されることによって切除=隠蔽されるというアポリアそれ自体に与えられた異名だということである。何らの意味も帯びずに―意味を帯びないという意味さえも帯びずに―立ち現れてくる〈他者〉などいないのである。その意味で〈他者〉は完整に秘匿的である(ゆえに〈B他者C〉もまた一つの仮名けみょうに過ぎない)。勿論ここで、〈他者〉とは〈意識不成能性=沉思不成能性なもの〉である、と述定してみせたとしても、それ自体、〈他者〉なる主語が先决环境とされた倒錯でしかなく、それは結局、端的な同語反復に過ぎない。〈他者〉とはむしろあらゆる请求が波折失効する場所なのであって、そもそも言語系统の户内的においてその公準を定めようという試みは始原において波折しているのである。()次いで、このことから最も要紧になるのは、そのような沉思不成能性性、非実体性は実はわれわれの用いているあらゆる辞項についてもあてはまるものだということである。仏教の言語理論3は、「我」を含めた諸辞項が、その反照関係の連鎖から事ヽ後ヽ的ヽにヽ创造された非実体であることを、そしてまたそれゆえに、語りうる整体的、語りうる「我」もまた、(言語の空洞的言行ヽな構ヽ造性に基づいた)虚ヽ構ヽ的なものであることを繰り返し説明してきた。虎関が「言語に真実はない」(前出)と述べたように、諸辞項の〈真の意味〉、整体的の〈真の相かたち〉、「我」の〈素顔〉(原本の注意)は、諸辞項/整体的/「我」の户内的には決して現前しない。つまり、人は語ヽるヽこヽとヽによって〈在の事实〉を剥奪=隠蔽し、それを外出化しているのである。しかし、そのような視点に立ったとき、逆説的に〈事实〉は露見することになる。「真実がないということが真の真実である」という虎関の言葉に約されるように、全てが外出化されたとき、まさしく言語の中に〈非現前の/という事实〉が幽在していることが顕示啓示されるのである。『兰卡経』は、「語」と「義」が「非異非不異」の関係にあることを述べ4、打趣话在唐室的海、生没年不詳〕『頓悟要門』は「言説生滅、公义究竟不灭、语义学有形、在言説此外5」と言っている。〈義〉には固有のかたちがなく、言語の〈户内的〉に隠れているがゆえに決して意識沉思されえない。その意味で〈義〉は「語」に対する〈他者〉である(すなわち、〈義〉とは―敢えてわれわれの请求に近づけて应付するならば―意味というよりもB意味创造功能Cに近いものとなるだろう。ただし、この場合、--もはや意味と意味创造功能とを全く別なものとして考えることはできないのだが)。『兰卡経』は一で、「語」と〈義〉とは異なるものではないとも言っているが、確かに、意味が立ち上がってくる根拠を、「語」から逆構成することはできないものの、意味(创造功能)を離れて立ち上がってくる「語」などはなく、また、意味(创造功能)を喚起しない「語」などもない(全く未知の陌生語であってもBわからないCという意味を立ち上げる)。つまり、人のあらゆる意識沉思という外形性が言語によって可能性になり、またその外形かたちを通してしか実現されえないのだとすれば、それはすなわち〈義〉の「語」(外形)への滲入=転倒=変身という出ヽ来ヽ事ヽとして常に既に経験されている、ということになる。要するに、〈義〉とは、特派の座標をもたないままあらゆる「語」(と「語」と…の間)を生起せしめるというその現場性―場(「語」)を現成させること―を有するがゆえに(本人意識に対して)遍在的だと言えるのである。そしてまたこの遍在性こそが、「語る」ことによって、まさにその「語る」ことそれ自体の中に―かつまた〈外〉に―顕示される〈意味创造功能=提出/整体的の创造功能=真実〉の遍在性を示しているのである(〈真実〉については後述)。これを洞山の偈頌に沿って言い換えるならば、「我」はいついかなるときも〈他者=渠〉と出逢っているということである。そしてまた、〈渠〉はつねに既に「我」の呼びかけに応えているのだが(〈義〉のあらゆる「語」への変身によって)、「我」には〈渠の声〉が聞こえない(「語」の户内的に〈義〉が外出であることによって)、という不平衡な呼応関係を队形しているのである。ゆえに、ここでいうB出逢いCとは、二者が対面的に、互相現前的に出逢うというような意味での出逢いなのではなく、(そのような意味においては)ヽ決ヽしヽてヽ出ヽ逢ヽうヽこヽとヽがヽなヽいという意味での、ヽ不ヽ可ヽ能ヽな―ただしヽ不ヽ可ヽ避ヽの―(〈アヽポヽリヽアヽ〉とヽのヽ)ヽ出ヽ逢ヽいのことなのである。僧はしばしば、このような「語」と〈義〉の非対称的な関係を、そして〈義〉の秘匿的な遍在性を、「花」と〈春〉の関係に喩えて説明してきた6。つまり、〈春〉には固有のヽかヽたヽちがなく、人の目には見えない。となれば、人はいかにして〈春〉そのものにヽかヽたヽちを与える(沉思する)ことができるのか。かりに「花」を描くことによって〈春〉を示したとしてもそれはあくまで「花」であって〈春〉ではない。しかしながら、〈春〉はそこに無いわけではなく、人は「花」を見ることによって〈春〉をヽ感ヽじヽることはできるのだ。覚範慧洪〔一〇七一―一少数八〕の詩集子、『石門印禅』の明版に与えられた序(紫柏〔達観〕真可)にはこうある、「蓋し禅は春の如きなり、印は則ち花なり。春は花に在り、花を全うせるは春なり。花は春に在り、春を全うせるは花なり。而して曰く、禅と印と二有らんや、と」〔蓋禅如春也、空话是花朵、青春花在花上。、所其中的一部分花都是青春。、青春百花怒放。、完整的青春是一朵花。、而曰、有7字禅与行情。つまり、〈春〉の过来によって「花」が咲く(/「花」が咲くことによって〈春〉の过来を感じる)、というヽ出ヽ来ヽ事は、自らが〈在をあらしめるもの=禅〉とB在されたもの=印Cとの間の不平衡な呼応関係から生起した一つの効果であることを、そしてまた、それが日常的具体性の中に埋め込まれた、〈他者=渠〉との出逢いを感得する一つの契機であることを、(二者の前項の外出おいて)示しているのである。3.「我」の完整なる無能性われわれの生きている整体的の全領域には意味(という名の「語」)が書き込まれているが、その意味とはそれとして人身自由した実体なのではなく(無自性)、関係性の網の目が瞬間瞬間に生起してくることによって事後的に立ち現れてきた効果の束に過ぎない。しかしながらヽ不ヽ思ヽ議なことに、この関係性(縁)がいったいどのような辩论に支えられてヽこヽのヽよヽうヽに生起してくるのかがわれわれには最近にわからない。それはその〈生起そのもの〉が生起してくることがないからである。それはわれわれにとって端的に〈沉思不成能性なもの〉に他ならない。連歌師心敬〔一四〇六―一四七五〕は、「たゞ幻の程のよしあしの理のみぞ、不思議のうへの不思議なる」(『さゝめごと』、大本、一六五頁)と述べた。「幻まぼろし」に過ぎない暂时としての二項対立的整体的及び「我」がいったいどのような「理ことはり」によって立ち現れてくるのか、その「理」の〈沉思不成能性な沉思不成能性性〉こそが、「幻」のあり方を規定しているのだとするならば、いままさに―ただし事後的に―立ち現れた整体的や「我」(という名の「語」)は、その〈義=意味创造功能=生起そのもの〉から常にBヽ遅ヽれヽたヽ存ヽ在Cであり、かつまたBヽ作ヽらヽれヽたヽもヽのCでしかない、ということになる。すなわち、「我」という提出は、言語という檻の中に閉じこめられて身動きのとれない被不舒服的的在でしかないということである。そのとき、われわれは、「我」と呼ばれている提出の提出性=主権性(の根拠)に対して恰好是な信頼を寄せることはもはやできないだろう。では、その点を以下にもう少し掘り下げて考えてみよう。『宗鏡録』(永明延寿〔九〇四―九七五〕)は、石頭希遷〔七〇〇―七九〇〕「参同契」(『景徳伝灯録』巻三十)の「言を承けては須く宗を会すべし、自ら規矩を立つること勿れ―承言須会宗/勿独立自主規矩」という句に対して「若立規矩、則落限定、纔成限定、与此相反、但用它的话、因而,谁真的实现所其中的一部分人、皆為言語之所覆」という注释を加えている8。本稿の文脈に沿ってこれを考虑すれば次のようになる。すなわち、われわれはどのような言葉を承けたとしても、その暂时に隠--れている〈他者=義=宗〉と出逢っていることを知らなければならない。その上で、その〈他者〉の〈他者性〉を忽视し、言語の户内的に自ら「規矩」―事後的に立ち上がった、言表化された規則―を立て、それによって〈他者〉をヽ理ヽ解ヽすヽるようなことがあってはならない。もし「規矩」を立ててしまえば、一定的に高级快车的な沉思の枠組へと還元せざるをえず、そうして沉思されたものは、异议なく、決定的に、〈他者〉と齟齬背馳することになるからである。そうあってしまえば、人は、もはや经过作弊预先安排好结果的の言語構造によってコントロールされた提出のまま―つまり、受苦的な在者としてヽ在ヽらヽしヽめヽらヽれヽたヽもヽののまま―生きていかねばならなくなるのである。とは言え、既に述べたように、〈他者〉は〈他者〉のままに現前することは決してない。〈未知なるもの〉の过来は、既知のものへの変身を通してのみ可能性となるからである。仏教の術語系统は、この不成避の変身を、応現応化応作示現などと喚んできた。〈観音〉が衆生の機根に応じて三十三身―或いは三十二身―に応現するという教説は、上記のような、〈義〉が「語」を通してのみ过来を可能性にするという规律に対応している。「花」の〈真の意味〉とは何かという問いに対していかなるかたちで応じたとしても、そこには必ず「我」という虚構の様式に準拠するかたちでの転倒=変身が起こっているのである。「我」という本人意識の户内的に特派の座標をもって有效地利用された諸辞項、そのあらゆる諸辞項の、あらゆる統辞規則のB高级快车性Cの中でのみ、〈渠〉は、変身を可能性にする。ゆえに、もし人が、貧困な語彙、語法の檻、ステレオタイプの沉思法に(自ら)囚われているのだとすれば、〈他者〉の変身の様式がパターン化するのは一定である。僧はこれを「A臼」と呼び、そこに嵌ってしまえば煩悩から脱け出せなくなると正告してきた(「語不離A臼、怎样部分相同伤口记载七十二双燕、他)。しかし、「花」の〈真実の相〉に三十三のかヽたヽちヽを与えることは詩ヽ人ヽでヽもヽなヽいヽ限ヽりヽ難しい。では、そのようなパターン化を妙计しつつ常に新しく応現させるにはいかにしてか。応現の機制が、「語」の構造、すなわち「我」の在論的構造を不成缺の参照点として組み込んでいるのだとすれば、まさにその構造かたちをいかに動かすかがその成否を握る特别的の鍵鑰となるだろう。となれば、問題は、作られたものであるところの「我」が、自らの力によってその構造かたちを変えることができるのか、それを释放にコントロールすることができるのか、という有些人に逢着する。つまり、「我」の提出としての能動性、释放がここに問われているのである。しかしながら、絶望的なことに「我」は言語/法に対して徹底的に不释放な在でしかありえない。それは活力的な行為が可能性かどうかという意味において不释放だということで--はなく、それが決定できないという意味において不释放なのである。われわれが何らかの言語/法の户内的にいることが承認され、その言語/法の内涵を確定することができないのだとしたら(ここで言っているのは日本語や英語といった不顾危险的的に閉じられた国語nationallanguageの内涵のことではなく、言語普通の内涵である)、言語/法の外からそれを鳥瞰することは不成能性となる。つまり言語/法の请求を不顾危险的的に切开しないという环境の中では、その言語/法自体は不成視だということである。となれば、その言語/法の户内的(「我」という整体的)にあっては、実は〈释放〉という请求が成り立つのかどうかさえわからない。仮に不顾危险的の法に従わないということが释放だとしても、その法に従わないという法に既に従ってしまっていることになるからである(异议なく、事後的に)。となれば、人はもはや言語/法に対して活力的に従うことも従わないこともできない。人が何らかの言語/法に従っていると信じるとき(それを現前させるとき)、まさにその〈言語/法〉は隠蔽されてしまうのである9。しかし、人は〈言語/法〉の户内的からは出られないし、どのような言表も〈言語/法〉の指导下にある。すなわち、〈言語/法〉は「我」に対して秘匿的に遍在するものでしかありえないのである。となれば、「我ヽ」は、まさにその〈言ヽ語ヽ/ヽ法ヽ〉をヽコヽンヽトヽロヽヽールヽすヽるヽ(書ヽきヽ換ヽえヽるヽ)権ヽ能ヽをヽ所ヽ有ヽすヽるヽこヽとヽがヽでヽきヽなヽいヽということを意味する。その権能をいま仮に〈創造〉と喚ぶならば、その〈創造性〉とは、創造的であろうとする提出的杰作の内には決して実現しないということになる。なぜなら「我」というものが言語的にB作られたものCでしかないからである。どれだけ活力的に言語/法を書き換えようとしたとしても、それはさらに高次の言語/法の指导下に置かれる、という無限後退に再帰していく他はなく、たとえ言語的提出という高级快车的立場における比較考量から創造的であると断定される事柄を実践したとしても、それは既成の被造物の高级快车的な反復再演でしかない。となればそれはもはや〈創造〉ではない。つまり、言語的に作られたものは、〈創ること〉からつねに遅ヽれヽたヽ存ヽ在ヽでしかありえないということである。気ヽづヽいヽたヽとヽきヽにヽはヽ既ヽにヽ〈創ヽ造ヽ〉はヽ為ヽさヽれヽてヽしヽまヽっヽてヽいヽるヽ。これは言語的提出の人造喷泉的な高级快车性、局限性である。そもそも「我」はその沉思可能性性の内に〈創造〉を同定することさえできないだろう。このとき、〈創造〉を、狭義の意味での「新しいものを初めて創り出すこと」であることを超えて、人の日常の全てに使渗透或沉溺した、整体的を立ち上げる権能、在をあらしめる権能として捉えるとすれば、まさにその意味において、「我ヽ」にヽはヽ〈創ヽ造ヽすヽるヽ権ヽ能ヽ〉がヽなヽいヽのである。つまり、「我」は全くのB無ヽ能ヽCなのである。しかしながら、われわれの経験の中にB創造されたものC--が茂盛地しているというまさにそのことによって、或いは、整体的/「我」の絶えざる起動が、人の言語行為という日常性かつまた具体性の中に実現されているという事実性を顧慮することによって、「我」の名の下に行われてきた、そしていままさに行われている言語行為の権能はいったい誰に帰属するのか、という問いが投ぜられることになる。その帰属先を〈一義〉的に述定することは―それが秘匿的なものであることによって―规律的に不成能性であるが、僧は敢えてそれを(「我」であるところの)〈渠〉、或いは〈義〉、或いは〈禅〉、或いは〈心〉などと呼んできた。「渠は是れ見聞覚知、挙手動足の现实事件主要参与者なり。仏祖より蠢動含霊におよぶまで、誰か彼の恩力をうけざる。諸人還て自ら渠を知るや、うたかひ恰好是なる時は、悟恰好是なり。(赢,并做准备了做庭园设计师泥。我用法语禅。、上巻、Zhi Yan代劳、一五一国际劳动节頁)。或いは、それはこう言ってよければ、人の沉思可能性性の内には掌握されず、それ本身の内に意图を持たず、いかなる統合も目指さず、かつまた結果が予期されることもない、〈創造〉それ自体である。「我」の完整なる無能性に〈能うこと〉performativity(語ること為すこと)をもたらしてきた〈能うこと〉それ自体は、〈能作主外出の能作〉、〈創造主外出の創造〉、〈語り手外出の語り〉として、何ヽらヽのヽ意ヽ志ヽもヽ待ヽたヽなヽいヽまヽまヽ「我」をして言語せしめ、行為せしめているのである(そのとき、活力とは「我」の在論的構造のことに他ならない)。しかして、〈創造すること=在をあらしめること〉は今まさに創造されたもの(在されたもの)であるが、創造されたものは〈創造すること〉ではない。〈創造〉は、被造物の中においては(外出というかたちをとってしか)現存しえないのである。古来、自らを整体的の創造者たらしめんと欲してきた詩人の群れは、整体的の不顾危险的的にして白痴な(本人への)現前が一定のパターンに陥ることを恐れ、いかにして真の〈創造者〉であるところ

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